陈苏镇教授与他的著作
北京大学历史学系教授陈苏镇是魏晋南北朝史专业出身，曾对士族政治这一汉唐间特有的历史现象进行过思考。他发现前人在这一重大课题上已经做了大量工作，“很多问题解决了，但还有一些问题没说清楚”，例如士族政治的政治文化背景。为了弄清这一问题，他将视野向前拓展，系统研读了先秦、两汉的主要史料，对汉代政治与政治文化的复杂演进过程进行了梳理和分析。2016年荣膺第二届全球华人国学大典国学成果奖的国学 《春秋与汉道：两汉政治与政治文化研究》 一书，就是此项研究的成果。
北京大学历史学系教授陈苏镇是魏晋南北朝史专业出身，曾对士族政治这一汉唐间特有的历史现象进行过思考。他发现前人在这一重大课题上已经做了大量工作，“很多问题解决了，但还有一些问题没说清楚”，例如士族政治的政治文化背景。为了弄清这一问题，他将视野向前拓展，系统研读了先秦、两汉的主要史料，对汉代政治与政治文化的复杂演进过程进行了梳理和分析。2016年荣膺第二届全球华人国学大典国学成果奖的国学《春秋与汉道：两汉政治与政治文化研究》一书，就是此项研究的成果。
秦朝灭亡后，西汉步秦后尘再建帝业。由于继承了秦朝的制度，法治仍是汉初政策的主流。为避免重蹈亡秦覆辙，汉初奉行黄老无为之术，轻徭薄赋，与民休息，并在郡国并行之制下，允许东方王国在一定程度上从俗而治。然而王国威胁了皇帝的权威和国家的统一，文景二帝不得不逐步收夺王国的自治权，使汉朝的东方政策出现向秦政复归的趋势。于是儒家学者站出来，对秦政进行了激烈批判，同时提出了自己的主张。
汉武帝尊儒之后，儒术成为官方学术，其“德教”主张深刻影响了汉朝政治。这是尽人皆知的。而陈苏镇指出，汉儒所谓“德教”其实包含两种不同的主张，一种是以贾谊、申公为代表的“以礼为治”说，另一种是以董仲舒为代表的“以德化民”说。二者的主要区别在于：“以德化民”说强调制作礼乐前的教化过程，将制作礼乐视为该过程的结束；“以礼为治”说强调制作礼乐后的教化过程，将制作礼乐视为该过程的开始。
汉武帝尊《公羊》，但政治上仍坚持法治传统，所用多为文法吏。儒生们倡导的“王道”被用来“缘饰”朝廷政策中原有的“霸道”，形成“霸王道杂之”的“汉家制度”。《公羊》家“以德化民”的主张在政治实践中并未得到真正贯彻。儒生们对此颇为不满，认为吏治苛酷、对外战争，以及盐铁、均输、平准等“与民争利”的政策，都不利于对百姓的教化。元帝即位后，儒生们发起一场“纯任德教，用周政”的改制运动。其间，《谷梁》学和《左氏》学相继兴起，并对运动产生影响。儒生们要求朝廷抛弃承秦而来的法治传统，效法周公制礼作乐，建立新的汉家制度。平帝即位后，身兼外戚和儒生双重身份的王莽上台主政，在儒学士大夫的支持与配合下，将托古改制推向高潮。
王莽改制带有鲜明的儒家色彩。但改制失败后，儒家似乎未承担责任，其正统地位也未动摇。传统解释认为，王莽不是真正的儒家学者，只是“诵六艺以文奸言”，利用改制实现篡位的目的，所以被否定的只是王莽，不是儒术。而陈苏镇认为，王莽改制并不只是篡位的手段，他的确想实现重建太平盛世的理想；而改制失败后，“以礼为治”说显然受到打击，在条件尚不具备时便大规模制礼作乐的做法基本上被否定了。
东汉建立后，王莽的制度大多被废除，但尊儒立场未变。陈苏镇指出，其实东汉所尊之儒和王莽所尊之儒有所不同。王莽尊《左氏》，尊古文。东汉则尊《公羊》，尊今文。东汉太学所设五经博士都是清一色的今文学，其中《易》《诗》《书》《礼》四经皆数家并立，唯独《春秋》经只立《公羊》一家。东汉基本放弃了武力开边的政策，强调治天下须由近及远，先内后外；章帝一度恢复盐铁、均输等制，旋即废除；东汉始终不曾宣布天下太平，也未进行大规模的制作礼乐。这些政治现象背后都有《公羊》学的影子。
东汉基本放弃了武力开边的政策，强调治天下须由近及远，先内后外；章帝一度恢复盐铁、均输等制，旋即废除；东汉始终不曾宣布天下太平，也未进行大规模的制作礼乐。这些政治现象背后都有《公羊》学的影子。
汉代儒家学者很多。在陈苏镇看来，董仲舒和郑玄是其中最重要的两位。汉代经学思想史，可以说“董仲舒开其端，郑玄集大成”。
以前的研究者多将董仲舒视为哲学家，而陈苏镇认为董仲舒最关注的是政治问题。作为《公羊》学者，他对“拨乱世，反诸正”进行了阐释。汉人心中的“正”指唐虞三代曾经有过的太平盛世。“拨乱反正”首先要平息战乱，然后还要“被民以德教，变而化之”，通过教化使百姓“安仁乐义，动作应礼”，使社会“上下和睦，习俗美盛，不令而行，不禁而止，吏无奸邪，民无盗贼”。社会充满善良和谐的气氛，通过“天人感应”，又会使自然界风调雨顺，不仅没有自然灾害，还会“祥瑞毕至”。这种太平景象当然是乌托邦，可望而不可及。以此为目标的教化，事实上将永无止境。
至于郑玄，人们通常将他视为文献学家，主要贡献在于对经典的校勘、注释。而陈苏镇认为，郑玄通过遍注群经还提出一套以“礼”为核心的教化理论。东汉士大夫积极推行教化，“体尧蹈舜”，“正身率下”，但实际效果并不理想，被批评为“空言高论难行之术”。郑玄则提出礼“以中人为制”的观点，为教化提供了“质朴实用的手段”。他认为《周礼》、《仪礼》都是周公所作，但不是针对少数“贤者”，而是针对广大“中人”。因而标准并不很高，不仅中人能够做到，“不肖”之人也能“跂而及之”。受此影响，礼学渐成显学，“礼”逐渐成为中国古代社会用来规范普通民众道德生活的主要手段。“教者，效也，上为之，下效之”。用礼教化百姓，要由士大夫先做出榜样。于是，魏晋以降士大夫遵行礼法蔚然成风。但这样的礼“不能满足少数贤者希望革凡成圣的需要，因而也为玄学的形成和发展预留了空间”。这一观点又为进一步思考魏晋南北朝的“士族政治”问题埋下了伏笔。
谶纬是儒术与数术的混合物，许多内容荒诞不经。但在东汉，谶纬得到尊崇，地位甚至高于五经。这当然和刘秀称帝时利用《河图赤伏符》有关，但更重要的是谶纬的思想内容。人们通常将谶纬和王莽的符命混为一谈。陈苏镇则认为，谶纬和符命性质相近，都带有数术的神秘色彩，是一根神学藤上的瓜。但二者的政治用意截然相反，符命为王莽篡汉制造神学依据，谶纬则是为汉朝服务的。
刘秀曾命人对谶纬进行校勘整理，形成八十一篇定本，并颁布于天下。其内容“有《河图》九篇，《洛书》六篇”，是天神赐给“黄帝至周文王”即五帝三王的图谶“本文”；“又别有三十篇”，是“九圣”即五帝三王加孔子“所增演”的；“又有《七经纬》三十六篇”，都是“孔子所作”。据东汉张衡考证，“图谶成于衰、平之际”。这里的“图谶”指八十一篇系统的谶纬。陈苏镇认为，张衡的结论基本可信，“特别是谶纬中出现的西汉皇帝至成帝止，不见哀帝、平帝及王莽，确是谶纬大量形成于哀平之际的有力证据”。上述篇目结构则透露出谶纬作者的重要意图：将孔子说成继五帝三王之后的第九位圣人。
谶纬中与此相关的还有“赤帝九世”和“五德终始”说。东汉人说“赤帝九世”指刘秀。因为汉是火德，色尚赤，所以刘邦是“赤帝”，刘秀是刘邦的九世孙，所以是“赤帝九世”。陈苏镇则认为，谶纬所谓“九圣”指的是黄帝、帝颛顼、帝喾、帝尧、帝舜、夏禹、商汤、周文王、孔子。其中“黄帝至周文王”都有双重身份，即是圣人，又是受命帝王。只有孔子，只是圣人，不是受命帝王。在谶纬中，继五帝三王之后的第九位受命帝王是汉高祖刘邦。因此，谶纬所谓“赤帝九世”原指刘邦，意在说明汉朝是五帝三王之后的第九代王朝。孔子作为第九位圣人则是为汉朝服务的。这套说辞显然是从《公羊》家的“《春秋》为汉制法”说发展而来。
陈苏镇总结说：“谶纬不仅继承了《公羊》学的许多内容和说法，还盗用五帝三王和孔子的名义，沿用《公羊》家的思路，用一套神学语言，论证和发挥了以下基本观点：一是汉朝和五帝三王一样拥有上天赋予的神圣权威和法统地位，二是今文学家特别是《公羊》家所阐释的孔子学说对汉朝政治有不可替代的指导作用，三是汉朝作为帝尧之后应效法尧道治理天下。”这些观点将谶纬和《公羊》学绑在一起。东汉受其影响，宣称要以“尧道”治天下。这也从一个侧面表明东汉将政策重心转向了道德教化。